儒的探討（五）

儒的探討 （五）

天理與人欲

方東美先生曾經說過，五代是中國有史以來，道德最為淪喪的一個時代。到了宋代，由於讀書人的努力，宋代道德水準得以不斷的提升。宋儒可說是道德重整運動的先行者。所以方先生對道德重整是抱有希望的。可惜宋儒矯枉過正，僵化的思想，使道德成為約束人性發展的枷鎖。這是最為現代人所詬病的儒家封建思想。也是一般人耳熟能詳的「封建禮教」的形象。

宋儒重整了社會道德， 在社會道德重整的過程中，吸收了佛道思想，發展出理學。宋儒的理學，源於周敦頤，邵雍，張載。而後程頤，程顥加以發揚光大，及至朱熹集大成。 理學的中心思想包含兩大命題，那就是「存天理，滅人欲」和「格物致知」。「滅人欲」的說法，給儒家帶來了罵名。然而「格物致知」，卻給飽受科舉制度之害的中國知識界，打了一劑強心針。 以下談一談這兩個命題。

存天理，滅人欲

天理前面已經談得很多。天理就是自然法則。 天理的根本就是一個仁字。「存天理」就是心存天理。換一句話說，就是無須臾有違天理，違仁。至於人欲，就是人的欲望。好逸惡勞是人欲，好美惡醜，魚與熊掌兼得都是人欲。 人欲最糟糕的表現，則是人與生俱來的劣根性“貪懶”所衍生出來的自私。而對社會和諧最具有破壞力的，正是這要命的自私。 儒家所追求的最高境界是社會和諧。那麼滅人欲，正是維護社會和諧的要件，也是消除造成社會衝突主要因素的根本方法。所以「存天理，滅人欲」是儒家思想的闡述。也是儒者修練的一個具體標的。是和孔孟儒學一脈相承的。

問題出在，有人問程頤，貧苦寡婦為了生活，是否可以改嫁。程頤的答案是絕不可，因為「餓死事小，失節事大。《程氏遺書》」程頤的這句話，把儒家推到萬劫不復的深淵。他的這番話， 加上「無人欲即皆天理」，把天理與欲放在對立面的說法。讓很多人誤解認為，人欲專指“情慾”。其實這只不過是宋儒對「禮」的僵化解讀。這些說法，造成一般人對儒家思想的錯誤認識。儒家並不禁慾 ，詩經中很多是讚美男歡女愛之事。可是「《詩》三百首，一言以蔽之，曰，思無邪。《論語》」 。 愛可以轟轟烈烈，可以不顧一切。情是理性的關懷，承諾，和犧牲奉獻。只要是真情，愛是不用躲藏的，是坦蕩蕩的。只不過儒家認為愛慾必須受「禮」節制。受節制的愛，才可能是真情。否則即成為濫情。別忘了，「禮」即是「理」，是合情合理的，是不違仁的，是把「不忍人之心」普施與大眾的。「失節事大」是宋儒矯枉過正造成的大錯。失節雖然是大事，卻不能違仁。

   

格物致知

《大學》提出「致知在格物」。是說欲了解事物的真相，必須經過仔細的觀察。 《大學》所提出的個人修練，分內外兩部分。對內始於知道如何內斂（知止），「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。《大學》」然後經過心定，心靜，心安，即可仔細思考，進而獲得一個合理的結論。目的是培養思考問題的能力，謀求可以解決當前困難的方法。

至於把這能力，施展於社會的步驟，則是「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」，格物的目的，是為了明白自然現象的來龍去脉，可以了解事理。所以經過格物，可以了解真相。了解真相，即可言行一致，言行一致則心中坦然。心常坦然，即達到修身的地步。如此可以作為家人的楷模，可以治國。接下去可以把全國建設成一個和平的社會。獲得正確的知識，是發展個人能力的先決條件。

「格物致知」是了解天下萬事萬物的方法。春秋時代，全世界各古文明，希臘的亞里士多德等，印度的釋迦摩尼，華夏的諸子，都掀起一股追求真理的狂潮。墨家追求自然的真理，儒家偏重人文政治的真理。可惜獨尊儒家後，讀書人把全部精力放在從政。對自然的探究，雖然不絕如縷，卻非主流。直到宋儒時期，特別重視「格物致知」。當時真正致力於「格」自然之理者，大有人在。但是科舉制度，養成讀書人只重讀書，看輕動手的陋習，並沒有把觀察科學，進而成為實驗科學。以當時有宋的經濟水準，自然科學突飛猛進，是大有可能的。宋朝法醫學的廣度，深度，科學性和前瞻性，就是一個明證。可惜法醫實驗研究的做法，沒有成為主流，未能應用到其他學科。凡事天時地利人和，缺一不可。夫復何言。

儒的探討（四）

儒的探討（四）

政治l理念

《大同篇》與《洪範九疇》

《禮運。大同篇》可以說是儒家理想國家的終極目標。算是儒家的立國宣言。而《尚書。洪範九疇》則可以算是國家組織規範。大同篇的理念，歷經兩三千年，依然歷久彌新。三四千年前的洪範九疇，由於社會結構生活方式改變，已經不合時宜。可是它裡面所提示的治國理念，至今還是有我們可資借鑑的地方。從這裡我們可以了解儒家的政治理念。

禮運大同篇

《禮運大同篇》可以說是儒家的立國宣言。用短短的一百零七個字，具體的描述一個理想國家的景象。 這個理想世界，到底是如何呢？「大道之行也，天下為公」（理想社會實現時，人人都以公益為重）。官員選拔的原則是「選賢與能」（選拔賢德之人擔任政務官，選用有能力之人擔任事務官）。人與人之間「講信修睦」（以誠信相待，和睦相處）。「故人不獨親其親，不獨子其子 」（所以人不僅敬愛自己的親人，不僅愛護自己的子女） ，而是要做到「使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養」（老人能夠養終，壯年人有工作，兒童得以教養成長，單身或是殘疾者都得到收養）。 「男有分，女有歸」（男女都能成家）。人人都養成「貨惡其棄於地也，不必藏諸己。力惡其不出於身也，不必為己」（厭惡浪費資源，並非為了留給自己享用，遺憾自己沒有出力做事，並非為了私利）的品德。 「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉」（如此一來，陰謀奸詐的事不會發生，也無人偷搶盜竊，所以家家不用關外門）。「是謂大同」（這就是所謂的大同社會）。

讀完《大同篇》，我們可以了解儒家所追求的理想社會，是一個以家為中心，關心弱勢關心公益的社會。社會中的各分子，都具有無私的精神。他的理念和近代「民主社會主義」的目標，何其相似？也可以理解，「以建民國，以進大同《中華民國國歌》」的崇高精神。

《大同篇》並沒有提及這個理想社會的政治制度。其實對儒家而言，不管是民主還是帝制，只要國家領導人，能夠遵從洪範九疇的原則去治理國家，都可以達到大同世界的目標。

洪範九疇

周武王滅殷後，武王向被商紂王囚禁的名相箕子，討教治國的原則。箕子告訴武王：「天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘」（ 上天賜給大禹九條治國規範，以下逐一敘述）。既然是源自大禹，顯然是夏商兩代的治國原則。可以說是華夏文明的傳統政治哲學。這九條分別是，「初一曰（養用）五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰治用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰響用五福，威用六極」。（第一 ：用五行養民，第二：敬重行為五原則，第三：厚民的八項政務，第四：協調天象歲時，第五：建立大中的精神，第六：用三德治民，第七：明辨疑難之事，第八：關心徵象，第九：用五福導引，用六極威嚇）。

註：尚書原文，“初一曰五行”。根據其後八疇行文，顯然缺了「X用」兩個字，故加上「養用」兩字。

接下來我們用今天的社會觀，來解讀這九疇。

所謂五行就是 「水火木金土」。五行在華夏文化的地位，不可謂不高。而且這個概念的存在，應該是在夏代以前。可說是歷史悠久。這五個元素，是人類生存不可或缺的基本要素。 是養民的要素。人無水不能活，火所以煮食保溫，木金製造器械用具，土地為種植生產所必須。狹義的解釋是指這五個基本元素，廣而言之，是泛指一切有關民生的資源。作為一個上承「天命」， 「天子作民父母，以為天下王。《尚書》」（天子要像父母一樣，照顧百姓管理天下。）被付以「牧民」（養護下民）任務的君王，最重要的任務，就是提供足夠的民生資源，使百姓食衣住行，足用無缺。時至今日，這依然是政府的第一要務。

所謂五事就是「一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思」。《九疇》 是箕子寫給周武王看的， 它的述說對象是君主。所以這是對為政者個人修養的要求。「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作皙，聰作謀，睿作聖。」（態度要恭敬，恭敬即可嚴肅。說話要和順，和順即可解決問題。觀察要清楚，事理清楚即可明瞭真相。聽話要明銳，明銳即可策謀。思考要敏捷通透，如此即可聖明）。 這五項是放諸四海而皆準的做人態度，歷經四千年的時光沖刷，依然光鮮奪目。雖然這是對為政者的要求，「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。《論語》」（領導的德行像風，百姓的德行像草，風吹過來，草跟著風的方向倒。）君子的身教，可以改變社會大眾。只要君子「敬用五事」，這些做人的態度，必然可以推廣到全社會。

「農用八政」。談到政府的組織，這裡用的是「農」，農所以養民。再度說明儒家民本的政治觀念，其來有自。政府組織分為八部分，那就是所謂「八政」：「一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。」「食」是農業部，「貨」是商業部，這兩部是負責民生資源的。「祀」主掌祭祀，目的一方面是凝聚人民向心力，另一方面是揚善止惡，約束人們的行為。司空是建設部，提供居住及公共建設。司徒是教育部。司寇是公安部。賓是外交部。師是國防部。當然這八部，遠遠不能滿足今日社會的需求。可是不可忽視的是其中食，貨，司空負責民生，祀和司徒負責教育，司寇和師是保障人民安全。基本上政府的任務，是保障人民可以享有平安無缺的生活。同事通過教育，以達到維護社會和諧的目的。

　　所謂「五紀」就是「一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰曆數。」 也就是年月日所帶來的曆法。對一個農業社會而言，四時變化是影響耕稼最大的因素。政府的任務事提供一個正確的可靠的曆書，讓人民能夠按時節耕種。時至今日，觀察日月運行，預測天候變化，提供可靠的標準時間參考點等等，依然是政府的重要職責。只不過對精確度的要求有所差別而已。

第五疇是「建用皇極」。 皇極是一個比較嚴肅也比較抽象的命題。根據註解：「皇，大也；極，中也；施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。」（皇是大，極是中。施政，教育，治理人民，都必須行中道，不可以有偏邪的行為。）大中就是不偏不倚。同時古代「皇」也是上帝。所以「皇」「上帝」帶給人們的具體形象，就是「大中至正」。「皇建其有極」就是國家要建立一個“中正”的思想。中正是一個抽象的理念。中是不偏，正是不倚。每個人的心性行為，都應該向著這個方向前進。 推動的方法是「斂時五福，用敷錫厥庶民。 惟時厥庶民于汝極。」（把五福盡量賜給人民。如是百姓皆能奉行中正。） 如此可以使得「凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。」（百姓沒有惡友，沒有攀比的惡行，只有心向中正。）人不相互攀比，即可減少私心。百姓皆能「 有猷，有為，有守」（有道，有所為，有所不為。）這樣一來， 「不協于極，不罹于咎。」（百姓雖不一定能做到大中至正，卻不致出錯。）皇極的觀念與推行的立論基礎是 ，君主必須自己遵行中正，以君主的行為做為榜樣，可以帶動全國人達到中正的境界。

「大中至正」是儒家非常重視的中心思想。也可以說是華夏文明哲學思想的核心。「大中」不但應用到政治，同時也應用到個人生活與修養。在實際執行上，該如何推動大中的理念呢？「凡厥庶民有猷有為有守，汝則念之。」（百姓中具有高尚道德，明白該為，不該為的人，你應選用他。）就算是「不協於極，不罹於咎，皇則受之。」（雖然是未達到至中的人，只要沒有惡行，也可進用。） 「于其無好德，汝雖賜之福，其作汝用咎。」（那些不好德的人，你如給他們高位，將帶給你災禍。）執法時「無虐煢獨而畏高明。」（不可侵虐孤獨無依之人而偏袒權貴。）如果凡事「會其有極，歸其有極。」（執中道而行，天下人都將合乎中道）。「中」是華夏哲學的中心思想，是維護社會和諧的要素。如果社會各個分子，都能循乎中道，必然可以建立一個和諧的社會。

第六疇是「治用三德」。治理人民，執政者需要擁有三種德行。德行就是能力。那就是「一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。」 「正直」是說能夠把人扭曲的行為加以糾正。「剛克」是說剛強而能裁決事件。「柔克」是說用柔和的手段，解決問題。 今天的領導如果能夠善用這「三德」，應該也可以算是一個好領導了。而且當政者必須知道，「惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。」辟古代通僻，邪僻的意思。（只有邪僻之人才會作福作威，錦衣玉食。）「臣無有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于家，凶于而國。人用側偏僻，民用僭忒。」（做官的不可作福作威玉食。這種臣子，必然害家害國。用之則行政偏側，人民虛假作亂。）官員的責任是解決社會問題，自己絕不可以權謀私，魚肉人民。

接下去是「明用稽疑」。就是說當面對疑惑難決的大事，該通過什麼方法決斷。第一步是「擇建立卜筮人」（建立卜筮的團隊）。 卜者是用龜甲牛骨占卜， 筮者是藉蓍草用易經斷事。一般人很可能馬上說，這是封建迷信，早已不合時宜。 可是我們必須了解，在文明草創之時，知識掌控在少數人的手中。卜筮之人正是知識掌握者。根據他們對事理的了解，解釋卜筮的「象」。卜筮獲得的象，絕不是明明白白的指明所占卜的結果。象必須要“解釋”。而解釋就牽涉到知識。所以絕不可以用迷信兩個字抹煞這行為的合理性。何況卜筮並不是稽疑的唯一指導。「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。」（當你有大疑惑時，自己得先用心思考，然後與官員討論，與百姓討論，並請教卜筮。）接下來說明當各方意見不同時，並不是絕對的少數服從多數，同時也考慮尊重專業的意見。現代政府在做重大決定時，必須借重統計資料，而卜筮之人，正是統計資料的掌控者。

所謂「庶徵」 是天時應驗之象。 就是根據經驗，判斷氣候徵象所導致可能的結果。這些徵象是「曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。」（雨，陽，熱，寒，風的時機。）要是「五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。」（這五種天候按時備至，農產必然豐收，充滿房屋。）可是「一極備凶，一極無凶。」（太多導致災害，太少也導致災害。）農產收獲是國計民生至關重要的事。只要「歲月日時無易，百穀用成，乂（治）用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。」（天時按常道而行，百谷豐收，政治清明，賢臣得用，國家平寧。天象不按時而動，農產歉收，政治混亂，用人不賢，國家不安寧。）所以必須關注天象的變化。 雖然現在我們知道，天象變化和人事變化沒有關係。可是天象變化和人事變化，對百姓而言，都是一樣的水深火熱。 借重專業知識人員， 觀察天象的細微變化， 推斷可能帶來的天候現象。 即可未雨綢繆，減少異常現象對民生的影響。現代國家，依仗對氣象的了解，根據統計分析結果，對一年的旱澇，溫度，風災加以預測。藉此預估農產收成。可以算是現代「庶徵」。

最後一疇是「饗用五福，威用六極」。是借用宗教懲惡揚善的精神，用五福獎勵，用六極威嚇，引導民眾趨善去惡。善人所獲得的「五福」是「一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。」（長壽，富足，康寧，獲賜福，善終。）「攸好德」的註解是「性所好者，美德也。」好美德並非福報。在皇極裏說「 予攸好德，汝，則賜之福。」（ 我愛好美德，你若能愛美德，我將把福賜于你。）因美德而獲福，應該是攸好德的真實含義。惡人得到的「六極」報應是「一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。」（兇險短命，多病，多憂，貧困，讓人憎惡，餒弱不堪）。 近代醫學界研究，從細胞分裂與壽命推算，認為一百二十歲是人的自然壽命的終極。「凶短折」的註解是「短，未六十。折，未三十。」（活不到六十歲是短命，活不到三十歲是夭折。）而壽的註解是「百二十年」。這是當時人們對壽命的看法。至少百二十的壽和現代科學的壽命觀，不謀而合。

從這裡可以看到儒家的政治理念，首要是養民。國家的目標是養民，政府組織的功能，也是為了達到養民的目標。其次是提高人民的素質。提高素質，從修身做起。王者必須以身作則，進而影響他人乃及百姓。接下來談的是如何治國？治國的手段，因人而異。國事決斷，不可一意孤行，需徵詢多數意見，以期達到最佳的結果。天象不是人力可能改變的，可是政府可以做到，減少不祥天象對人民造成的傷害。最後才是運用宗教的力量，用「五福六極（禍）」勸導威嚇，使民去惡從善。

《洪範九疇》是儒家政治哲學的中心。而《大同篇》則是儒家的理想社會。對政府的組織，社會秩序的維護，官員的選擇，政府的責任都概括到。其內容當然帶有濃厚的原始文化內涵。雖然不可能應用在今天複雜的社會，可是其中的基本理念，還是有值得借鑑的地方。如果我們讀古代經典，只是一字一句的照搬，那就陷入「盡信書，不如無書《孟子》」的陷阱。讀經必須把經文，放在當年的時代社會背景，理解他的緣由理念。再思考這理念是否合乎今天環境的需求，對今天的社會是否帶來正面的影響。最後才決定如何應用到日常生活。這應該算是，用現代觀活學活用儒家經典的一條大道。

儒的探討（三）

儒的探討 （三）

儒的修練

在一個群居的社會，自私是造成紛爭的主要原因。 為了維護社會的和諧，這個源自人類與生俱來“貪懶”的劣根性，所造成的自私行為， 必須加以約束。 約束一個人與生俱來的天性，以成就社會，絕非易事。原始宗教雖來自對自然的矇昧，然而借用超自然的力量，以約束個人的行為，應該也是宗教存在的一個很重要的肇因。宗教借助身後的許諾，約束人們現世的行為，以維護社會的和諧，進而達到個人精神的提升。 這是宗教驅人行善的原動力。儒家不是宗教，卻非無神論者。因為在儒者「敬神如神在《論語》」的心中，總有一個「昊天上帝」的超自然力量存在。他「不知生，安知死《論語》」。所以不談生前，也不談死後，只關心我們看得到的這一生。所以儒家是非無神論者，是具有宗教情操的社會哲學家。儒家認為經由修練，每個人都可以提升個人的精神層次 。都可以從凡人提昇到君子，乃至到聖人。那人為什麼願意約束自己的天性，以達到提昇的境界呢？他個人到底可以得到什麼好處呢？歸根究底就是，儒的推動力是什麼？

儒的推動力

可能是由於祖宗崇拜，而祖宗和歷史是不可分割的。華夏文明是一個特別重視歷史的古文明。因此中國讀書人，最為重視的是在歷史上所留下好的名聲。「留取丹心照汗青《正氣歌，文天祥》」，為了青史留名，生命在所不惜。對儒者而言「青史留名」等同于宗教界對天堂的嚮往，也等同于佛家的「涅槃」的境界。是儒者追求的人生目的。也是推動儒者向善的動力。

人可能是地球上唯一的理性動物。由於人具有理性，儒家認為人都有追求異於禽獸的衝動。這個衝動是發自內心的。由於這個緣故，人都有發自內心趨善的念頭。而這個趨善的力量，提供人精神上不斷自我提升的動力。這是推動儒者發自內心的無形推力，而留名則可以說是有形推力。

那到底一個人如何可以達到「留名」的境界呢？這就牽涉到「三不朽」。 三不朽的觀念是春秋時，魯國大夫叔孫豹提出來的。「豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。《左傳》」他認為立德 ， 立功 ，立言是不朽的功業。 立德為後世立楷模 ，立功造福當代百姓（這是比較短視的說法，像李冰父子立的功，數千年後子孫依然蒙受其利。），立言教育後世。當然並不是每個人都可以達到三立的境界，窮一生的精力，能夠一立，已經很不錯了。達到三立的先決條件是個人的精神提昇，也就是說要不斷的修練。在終生修練的過程中， 個人精神境界不斷的提升，也把人生價值，發揮到極致。

哲學要求人追求精神層次的不斷提高，宗教則推動人對靈性層次不斷的提高。他們都設定一個“至高”的目標，讓人們有一個明確的人生目的。哲學的推動力借助各人內心求善的本性，宗教則借重超自然的賞罰力量，規正人們的行為。

到底儒家這個推動力，是否具有足夠的力道，促使人們提高它的精神層次呢？受華夏文化熏陶的「士」，愛惜自己的名聲，為了保障名聲不惜犧牲生命。從伯夷叔齊，田橫五百壯士，以及後代史書的例子，多得不勝枚舉。足可證明這個推動力是不容置疑的。至少這種追求是深深的烙印在華夏文化基因裡。

修練的步驟

儒家修練的步驟，囊括在《大學》一書。大學開宗明義說，「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」（學習修練的目的是；明白光明的德行，體察民心所向， 追求至善的境界。）修練進行的方法是「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」（知道最高的目的，才能定心追求，心定以後才能靜心，靜心才能安心，安心才能思考，思考後才能得到合理的結論。）而一步一步修練的目的則是「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。《大學》」（仔細觀察思考宇宙萬物的發展原則，可以獲得知識。有知識才能真心誠意的去做事。真誠才能無邪念。無邪念才能修正行為。行為正當才能理家。家庭和睦國家才能安定。國家安定才能達到天下太平的境界。） 而儒家修練的目的，是把所得的成果貢獻到社會。所以儒者所關心的事，是個人的提升，進而推廣到社會，國家，乃至全人類。儒家絕對是入世的哲學。

由此可知，儒家的修練方法，是源於自身，然後逐步向外推展。由於源於自身，儒家特別重視「誠意」，「所謂誠其意者，毋自欺也。《大學》」（誠意就是不自欺）自欺就是欺心，「誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」（心中坦誠，然後才能坦然表現于外。所以君子在沒有外力約束獨處時的行為，必需特別小心，以免自欺。）要求做到暗室獨處時的所行所為，都能夠坦蕩無欺。這是儒者修練的一個重要標的。 曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁已為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？《論語》」（讀書人必須具有堅毅弘大的心志。因為他所擔負的責任很重，道路很遙遠。把實踐推廣仁道作為個人的責任，這難道不重嗎？這個任務至死方已，難道不遙遠嗎？） 孔子說：「七十而從心所欲，不逾矩。《論語》」身為至聖的他，也得修練到七十歲才能夠達到，自然隨意而行，而不違規犯矩的境界。這充分說明提高個人精神層次的功夫，是無止境的。 這是漫長艱巨的道路，也是對一個人趨善毅力的考驗。

孟子認為修練是培養一個人成就偉大事業必經之路。因為「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚， 行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能 。《孟子》」（上天把重任交付給一個人，必定先磨練他的心志，使他的筋骨勞累，飽受飢餓之苦，經歷窮困之難，以培養他具有強大的耐力，以及解決困難的能力。）經過這種磨練後，一個人才能坦然面對困境，運用早已具有的能力與毅力，順利達成重任。

養氣的功夫

孟子討論修練，多少帶一點形而上的味道。他重視養氣。那到底什麼是氣呢？ 心是理性，氣是感性，在這兒可以理解為熱情。志是經過心的理性分析後決定的行為目的 。「夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰『持其志，無暴其氣。』《孟子》」（志是氣的領導，氣充塞身體。有了志，氣即跟著來。所以說“堅持志向，帶著熱情努力向前。”）這就是人們所謂的「理直氣壯」。

「志壹則動氣，氣壹則動志也。」（志專一時，可以帶動氣，氣專一時，也可以帶動志。）公孫子問孟子有何長處，他說「我善養吾浩然之氣。」（我懂得如何培養我的正大之氣。）什麼是浩然之氣？「其為氣也，至大至剛。以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」（這是一種至大至剛的氣。如果你用正道培養，而且不加以傷害，這氣可以充滿天地。這氣用道義來培養，是不會萎餒的。氣是長期凝集義行所生成，而非偶爾行義可得到的。如果行為有違仁義，那氣就餒了。）

他這種養氣的理念，一直延續到南宋的文天祥。「天地有正氣， 雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。 《正氣歌》」（天地有正氣，雖然無影無蹤，卻以不同的形式在各處展現。山河日月星辰都體現這種氣。人的正氣叫浩然，當他充沛時，可以充滿宇宙。）養氣成為儒者修練過程中一個具體卻只能體會的目標。

民權運動的先行者

前面講過，儒家的政治哲學是民本政治。這是傳承自堯舜三代的觀念。根據《論語》內容判斷，孔子教學生，大部分精力是在教做人之道。至於政治，主要是談些原則問題。所以孔子是一個人生哲學家。繼承孔子學說的孟子，在政治上大加發揮。所以孟子是一個政治哲學家。

他主張「民為貴， 社稷次之 ，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。《孟子》」（人民最重要，國家次之，君主較輕。所以，得民心者當天子。得天子看重的當諸侯。得諸侯看重的當大夫。）是第一個提出民權重於君權的思想家。

他把政治制度分為兩類，王道與霸道。王道與霸道的分別在愛民。以仁為施政準則，關心民生，不殘害生靈的是王道。 不關心百姓生活，到處挑起戰端的是霸道。君王必須「作之君，作之師。《尚書》」（一面作為百姓的領導，同時要教導人民趨善去惡。）因為君王的責任是養護百姓，也就是所謂的「牧民」。 所以「天子作民父母，以為天下王。《尚書洪範》」（天子必須像父母一樣照顧他的子女，才是名符其實的君王。）

孟子無時無地不藉機推廣仁政的思想。他和梁惠王的對話最能展現孟子的治國理念。

梁惠王問他，老先生您老遠來，是否能提供有利於我國的建議？孟子說：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。《孟子》」（君王，你何必開口就談利？治國應該首重仁義。）接著解釋說「苟為後義而先利，不奪不厭。」（如果凡事先考慮利，後考慮義。不去搶奪，是無法滿足欲望的。）他為政的目標「是使民養生喪死無憾也。」（是讓人民生死無憂。）做法是 尊重自然環境的規則，「不違農時，谷不可勝食。」（別影響農民耕種季節，穀物可以吃不完。） 「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」（別用細網捕魚，讓小魚有機會成長，水產一定夠用。按季節砍柴，別影響樹木生長，林木可以用不完。）最後是「謹庠序之教，申之以孝悌之義。頒白者，不負戴於道路。」（重視教育，把孝悌的道理教給人民。斑白的老者，不會背著重物在路上走。）到了這個時候，「七十者，衣帛食肉，黎民不飢不寒。然而不王者，未之有也。」（老人豐衣足食，百姓沒有饑寒之憂。到這地步而不為人民所擁戴，是不可能的。）

他一輩子宣揚的，就是鼓動君王推行仁政。孟子強調「仁者無敵」。他對梁惠王說：「王如施仁政于民」，接著解釋什麼是仁政，那就是「省刑罰，薄稅斂，深耕易耨， 壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可以使制梃，以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（減省刑罰，降低稅收，發展農業。農閒時教育民眾孝悌忠信的道理，使每個人都可以在家侍奉父兄，在外服從長上。到這程度，他們雖然只拿著木杖，也足以對付秦楚的堅甲利兵。）

孟子生於戰國時代，那時各國爭權奪利，交戰不斷。梁襄王問他，天下如何能安定？他說「定於一。」（天下一統，即可安定。）梁王又問：「孰能一之？」（如何能夠一統天下？）他的答案很簡單，「不嗜殺人者能一之。」（不好殺人者，可以統一天下。）齊宣王問：「德何如，可以為王？」（要具有何種德行，可以做王？）他說：「保民而王，莫之能禦也。」（做一個愛護百姓的王，沒有人能和你對抗。）

他一輩子都在宣揚仁政，儒家的天道，歸根究底就是一個仁字。所以說「得道者多助，失道者寡助。」（順乎天道的將得到多數人的支持，違天道者很少人會支持。）仁政很簡單，因為「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」（人都有不忍看人受苦的慈心。以前的聖王，把他的慈心應用在施政上，所以推行仁政。）君王不推行仁政，是沒有藉口的。因為「惻忍之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」（同情心是仁的開端。羞恥心是義的開端。辭讓心是禮的開端。是非心是智的開端。這四者像四肢一樣，是與生俱來的。）由於每個人都有慈心，所以孟子認為每一個君王，都有推行仁政的潛力。各國之所以沒有實行仁政，並非做不到，而是不做。借用孟子的說法，「不為也，非不能也。」

儒的探討（二）

儒的探討（二）

道德

先秦是華夏文化最為光輝燦爛的時代，當時諸子百家的思想，眾說紛紜，各道其是。 其實這一時期，也正是世界文化最為光輝燦爛的時代。影響華夏文化，進而融為一體的佛教思想，影響西方文化並成為西方文化基石的希臘文化，都在這幾百年之間，同時發展成熟。那時代華夏文明，除了重視人性的儒家，還有探究形而上的道家，重視科技的墨家，探究醫學的方技家，還有化學冶金的方士。秦始皇焚書坑儒和八十年後漢武帝尊儒政策， 表面看雖然像是完全相悖的兩個做法。事實上對中華文化的影響是一樣的。因為這兩個政策的結果，都是箝制了思想，壓制其他學科的繼續發展。而後者造就此後幾千年，儒家思想獨領風騷，主宰了中國文化的發展。 加上政治制度與讀書人緊密結合，學而優則仕的思想，導致華夏文明的主流，成為專注人文，輕視了解自然的狀況。

直到宋儒朱熹提出了「格物致知」的觀念，鼓吹觀察自然現象並進而了解自然的風潮。可惜的是當時的文人，還是免不了「四體不動」的習慣。格物止於思考而沒有進入“實驗”的領域。雖然史上有蘇東坡，王陽明等動手的文人，卻無法把這種風氣，推入主流。中華大地，科學沒有發展，到底是儒家思想造成，還是科舉制度造成，倒是一個值得思考的命題。不過孔子教的六藝「禮樂射御書數」其中動手的射御，占了學科的三分之一。顯然孔子理想的讀書人，並非後代五體不動的士人。後代的讀書人不動手，應該不是源於孔門。

春秋時代是華夏文化，空前的思想發展時期。 雖然不敢說絕後，可是時至今日，依然無出其右者。民國初年，思想開放人才輩出，帶來了一陣春風。 可惜好景不長，不久即流於意識形態之爭。接著戰亂分裂，以及老成凋謝，華夏文化幾乎毀於一旦。

漢人與漢文化

「華夏，蠻，貊。罔不率俾。《尚書，周書》」（華夏和週邊文明不那麼進步的各族，無不相從。）古典經書的習慣，經文接下來是“注”也叫“傳”，其功用是解釋經文。再接下來的“疏”是詳細解釋經文和註。這句話的注是「冕服采章曰華，大國曰夏。」（華是文明進步，夏是大國。）再接下來的疏明白的指出「華夏謂中國也」。 由此可見，住在東亞大陸的這一群人，很早就自稱”華夏”。同時有了“華夷”之分的觀念。同時因為他們是最早的農耕民族，文明發達得早。因而成為週邊其他民族的文化中心，所以華夏文明建立的國家自稱為”中國”。 自漢以來，由於漢武帝開疆擴土，國力大張，逐漸由“華”改稱為“漢”。華人也就變成漢人了。漢文化也就取代了華夏文化。

華夏文明有三點是迥異于其他古文明， 那就是宗教，民族和文字。因為華夏文明沒有一個，或是一組強勢神靈，所以這一群人凝聚成為一個“民族”，並非借助宗教的力量。華夏大地各部族，在新石器時代，就開始融合，「龍鳳呈祥」所展示的龍族與鳳族的大融合，是一個很好的例子。皇帝和蚩尤之戰，東夷血統融入了中原部族。各部族之間的血統交流，很早就成為常態。因此華夏文明建立的國家，不是一個單一民族國家。因為華夏文明非單一血統民族和弱宗教性，沒有排他的問題。再加上因為使用不受發音箝制的表意文字，同一文字可以通用於使用不同方言的地區。因此很容易把不同的族裔吸收融入華夏大家庭。這是華夏文明建立的國家，人口眾多幅員廣大的原因。

漢人自稱為“炎黃子孫”，所以應該是炎黃兩個部族的後代。根據這一點，原始漢人，或許應該說是華人，是在黃河中游生活的人。也就是現代的甘肅，陝西，山西，河南等地。黃帝與蚩尤之戰，黃河下游的東夷（山東），融入了華人圈。接下來楚人（長江中游），越人（長江下游）相繼融入。 其後的漢朝開疆擴土，到了魏晉南北朝，以及五代十國，胡人大舉漢化。而居住中原的漢人大舉南遷，與江南嶺南本地民族快速的交融。 唐朝廣納各地文化，直到元清的入主 。建立中國的華人的明確定義，越來越模糊了。「孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。《韓愈。原道》」（孔子作春秋，接納夷文化的地方，稱之為夷。接受中華文化的，稱之為華。）說明華夷之分，不是血統，而在於是否接受華夏文明。這是對中國，一個文化國，最明確的定義。 所以今天所謂的漢人，早就迥異于原始漢人

前面說過，華夏文明不是由單一民族，單一宗教所建立的。所以由華夏文明所建立的中國，不是一個民族國家，也不是一個宗教國家，而是一個文化國家。因為把這一群人，凝聚成一個國家的力量，是對中華文化的向心力。而中華文化的核心，不可否認的是經由儒家思想傳承延續的。 今天所謂的漢文化，是華夏文化歷經數千年發展所衍生出來，與儒家思想千絲萬縷交織而成的。

道德

為了維護一個群居的社會各分子之間的和諧相處，必須約束個人的行為，以減少衝突。約束力有三個層次，那就是法律，宗教和道德。法律是風俗習慣的具體化，是約束個人行為的第一防線。古代中國的法律，像宗教的戒律，主要是規定“不可做”的行為。現代法律則偏重規定許可行為的權限。前者是凡是沒有規定的行為，都可以做。而後者則是沒有授權給你的，都不可以做。前者的自由程度，遠高於後者。先秦民歌「日出而作，日入而息，耕田而食，鑿井而飲，帝力於我何有哉？《擊壤歌》」正足以說明自由的程度。

人的生活千頭萬緒，法律不可能面面俱到。所以在法律之上，有另一階層的約束力，那就是宗教。宗教有戒律，是人們的行為準則。所以宗教的約束力比較全面。法律的懲罰是現世報，宗教的懲罰是後世報。還有一個層面，就是道德約束力。道德沒有戒律，只有原則性的行為準則。道德沒有懲罰，只有良知的鞭策。

華夏文化是唯一的一個，以禮，而非宗教，做為約束個人行為主力的的古文化。禮的具體表現，就是道德。根據儒家的理念，道是天道，也就是天理與自然法則。德是行為。所以道德就是循乎天理的行為。天理是什麼？天理的最基本要求就是仁。仁有三個層次，不害人，助人，捨己為人。所以儒家道德修養，基本上是要求人們，一步一步的提高仁的標準。進而提高個人的精神層次。因為每個人達到的道德層次有所差別，所以道德是約束自己行為的標準，而不是約束他人的標準。這個標準，可以按照個人的精神層次而定。儒家修練，具體的目標可以分別從學養，處事與待人三方面著手。

三達德：學養功夫

培養個人的學養，是做學問的基本工。孔子說「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。《論語》」（達到君子的大道有三條；仁者不憂慮，智者不疑惑，勇者不恐懼。我還辦不到。）「智仁勇」是儒者個人學養修為的三個主要目標。所以稱之為「三達德」。「智」指的是學習的知識。知識包括「禮，樂，射，御，書，數」六方面。禮樂是精神修練（德育），射（射箭）御（駕車）是技能（體育），書數是學識（智育）。所以儒家的教育是「德，智，體」三育並進的。「仁」是培養心性的目標。前面已經談過。「勇」是培養心境的目標。外在表現是不懼。如何能不懼？「 自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人，吾往矣！《孟子》」（自知理虧，雖面對平頭百姓，我能不害怕嗎？自知有理，雖面對千萬人，我一往直前。）所以立足正則無所懼。生死置之度外則不懼。面對困境，心有成竹則不懼。所以勇是智仁兩德的綜合表現。有智有仁的勇，才是真勇。否則只是匹夫之勇。

四維：內在修養

最早提出「四維」的是管仲，「國有四維，…一曰禮，二曰義， 三曰廉、四曰恥。 禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。」 《管子》」（國家像一張網，維繫他有賴四條大纜。這四條大纜是禮義廉恥。禮是不踰越規矩，義是不鑽營，廉是坦然不蔽，恥是不盲從邪惡。不踰節則國家安定。不鑽營則人民不巧詐。坦然則不行惡事。不盲從則邪惡不生。）

       歐陽修說：「禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。況爲大臣而無廉恥，天下其有不亂、國家其有不亡者乎！《資治通鑒》 」（禮義廉恥是維繫國家的四條大纜，沒有他們，國家將亡。禮義是治人的法，廉恥是立人的節操。何況大臣沒有廉恥，社會沒有不亂，國家怎能不亡。）所以說中國是「禮義之邦」，因為中國是依仗「禮義」治國的。近年人們常自詡中國是「禮儀之邦」。禮儀就是儀軌，是表面功夫。一字之差，把中國說成只是注重儀軌的國家而沾沾自喜。可歎！

四維是立國的根本，是個人處世的標準。「禮」即是合理合宜，有節有禮，也就是「不逾矩」。「七十而從心所欲，不逾矩《論語》」孔子到了七十歲，才能夠隨意而為卻能「不逾矩」，可見他在七十歲以前，是經常「省吾身」以避免「踰矩」。就像心猿（孫悟空）隨性任為，為了約束心的「逾矩」行為，觀世音菩薩把金箍罩戴在他的頭上，每逢逾矩，就加以提醒。這就是「省」。當心性修練成熟，摘去金箍罩亦可以「從心所欲，不逾矩」，這是讀書人修身所追求的境界。這個理是人本的天理。合禮就是合乎天理，不傷天害理。天理的標準就是仁。 因為儒家講究的是「學以致用」。 所以學養能夠達到「仁」的境界，行為必然合乎「禮」。 「義」即是宜。 也就是行為正當，合乎正道。「廉」是凡事堂堂正正，坦蕩無遮。能如是，貪贓枉法之事，何由發生？「恥」是不盲從，知道取捨之道。因此能有所為而有所不為。因為知取捨，所以沒有邪惡的行為。而這些行為的抉擇取捨標準，最基本的標準是「仁」。所以儒家運用道德約束人們的行為，最基本的就是達到不違仁。

八德：行為表現

八德是行為的具體表現，八德就是「忠孝仁愛信義和平」。因為八德是我們日常生活不可避免的行為表現，這些老古董，到底和今天的我們有什麼關係呢？在下面幾段，讓我們一一仔細討論。

忠：即是直，敬，「內盡其心而不欺也《增韻》」。古代乃至今天，人們通常對忠的理解是“忠君”。這是狹義的忠。在帝制時代，君代表國家。所以忠君到了今天就是忠於國家。根據《增韻》的說法，廣而言之是，盡心竭力為團隊為事業而努力。也就是誠心待人忠於事業。在“反封建”者的眼中，這個解釋應該是可以接受的。

孝：「善事父母者。《說文》」「夫孝，天之經也，地之道也，民之行也。《孝經》」（孝是天的理，地的道，人的行為。）「孝者畜也，順於道不逆於倫之為畜。《禮祭 統》」（孝就是順於德教。）所以孝是在人倫的圈子內所發揮的仁心。「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。《孝經》」孝從愛護自己的身體做起，追求「立身行道，揚名于後世，以顯父母，孝之終也。」孝的終極目標，奉行大道，造福社會，以榮耀彰顯父母。

仁：「忍《釋名》」。「人皆有不忍人之心《孟子》」。這個不忍人之心，就是仁之發軔。「人所以靈於萬物者，仁也《六書正偽》」。 （人之所以異於禽獸的，正是人有仁心。） 仁是儒家善惡的分界線，也是最重要的德行。 「孝」可以說是施予親長的仁，「仁」是施於全人類的善心。

愛：「仁之發也《正韻》」（愛是仁的擴張）。「愛者，奉上之通稱《孝經》」。以「仁人」為基礎，可以擴展到「愛物」。就是說把對人的善心，加諸其他的生物，乃至無情界（生物以外的其他物質）。這就是愛。所以愛可以從對動物的愛引申到對自然環境的愛。

信：「不疑也，不差爽也《集韻》」。所以信可以有兩個不同的表現方式，對他人不疑是信，而自身言出必行也是 信。「自古皆有死，民無信不立《論語》。」（人皆有死，人無信則無立足之地。）

義：「義，宜也。裁制事物使各宜也。《釋名》」（義就是宜，待人以「義」，行事也必須合宜。）以的標準是什麼？還是一句老話，一個仁字。只要行事之前，多考慮仁，雖非聖人，亦不遠矣。

和：「順也，諧也，不堅不柔也。《廣韻》」（和就是和順，和諧，也就是不過堅也不過柔 。）這種態度，就是通常所謂的不卑不亢。

平：「解恕和好也《傳 疏》。」恕就是將心比人，具體的做法，就是「推己及人」（用自己的感受，體會他人的感受），「己所不欲勿施於人《論語》。」（自己不喜歡的，絕不可強加于他人身上。）用這種心態帶動的行為與人相交，就是平。「平正，平和也。《廣韻》」

從三達德，到四維，八德，是儒者修煉從內到外的步驟。儒家要求的是身體力行，學養和行為是一致的。這些標準不光是口說，而是展現在待人接物日常生活上。

人是群居動物，為了社群的和諧，對與生俱來，與群居社會格格不入的劣根性，貪懶，所帶來的自私行為，必須加以約束。儒家所強調的道德行為，無一不是希望藉約束社會各分子的行為，以達到維護社會和諧的目的。當我們消除封建遺毒的時候，可以修整殘枝敗葉，卻絕不可盲目的輕忽的，把儒家核心的價值觀，華夏文明的骨幹根本，連根拔起。斯如此，則國之不為國矣。

儒的探討（一）

「儒」的探討（一）

人與仁

台山梓人

7/14/2014

前言

自從五四運動以來，支配了中國兩千多年的儒家思想，一直被視為造成中國落後的芻狗，更被認為是中國積弱的主要原因。不可否認，自漢以來一直主宰中國政治的儒家思想，經歷多年的蕃衍變化，不盡人意的地方，比比皆是。今天日新月異的世界狀況，生活方式，經濟條件，社會組織，在在均迥異於從前。面對這個面目全非的世界，老邁的儒家思想，讓人詬病的地方，確是不勝枚舉。  可是仔細探討儒家的核心思想，可以作為現代人借鏡的地方還真是不少。我們不妨一同來檢視這不合時宜的儒學。

儒家思想上承唐堯虞舜，下接夏商周，大成於春秋。可以說是華夏文化的集大成者。欲對早期華夏文化有所了解，可以從儒家思想著手。本文所談的儒學，聚焦於漢董仲舒將儒學政治化以前的儒學。也就是方東美先生所謂的「原始儒家」。

有一點必須特別闡明。原始華夏文明源遠流長，歷經數千年發展，終於發達成為比較有系統的三代文化（夏，商，周）。而三代思想的中心，可以總結為易學。易的發展，歷經《連山》（夏易），《歸藏》（商易）兩個主要的階段，最終周文王集大成演繹成《周易》。也就是今天通行的易經的原本。易是華夏文明基本的哲學思想。道家的思想源於《易》，儒家把《易》列為五經之一。儒道兩者思想互通者甚蕃。所以談「儒」難免涉「道」。所以本文雖名為談「儒」，天馬行空，安能不論「道」。

本文引用許多儒家經典，並非將之視為“真理”而引用。只是用以說明原始儒家人生哲學及政治哲學的“理念”。因為是理念而不是真理， 只能同意與否 ，而無所謂正誤。 儒家文化與華夏文明，關係密不可分。所以談儒家，不能不從華夏文明談起。

華夏文明

華夏文明是世界古文明的異數。埃及文明，兩河文明，印度文明相繼消亡了。華夏文明卻依然挺立於今日世界文明之林，有其地緣因素，也有文化因素。

喜馬拉雅山和帕米爾高原的隔離，阻絕了其他古文明對這一地區可能造成的武力衝擊。提供了一個相對和平的，不受外力影響的生活環境。這是華夏文明有利的地緣因素。其實華夏文明之所以與眾不同，更重要的是緣於它的文化因素。

文字是文明發達的充要條件。所有的文字都起源于象形文字。所有的文明走的都是象形文字經過表意文字，然後進入表音（拼音）文字。所以西方學者主觀的結論認為，這是文字進化的必然途徑。可是華夏文明，卻走上一條迥異的途徑，選擇表意文字（方塊字）作為我們的終極文字。秦始皇統一天下九州，運用大帝國的權力，修改六國文字，成就了統一的方塊字。在交通不便的時代，單一文字得以在不同的方言條件之下推行，肇因於表意文字不受發音的約束。把不同方言的民族，包容在同一個文字系統之下，融合成一個地廣人眾的文明。充分展現表意文字的魅力。為華夏文明打下堅實的基礎。這是方塊字的功勞。近代很多學者，動輒指謫方塊字是中國積弱的幫兇，這是視不及遠的觀點。

宗教是凝聚古文明的一大要素。華夏文明在草創時期，自然免不了使用宗教力量凝聚族群，同時也作為約束個人行為的工具。 然而在文明早期，華夏文明選擇了祖宗崇拜作為精神的中心，所以沒有一個絕對權力的上帝，也不需要一個絕對權力的上帝。華夏文明的上帝，是一個幾乎是與祖宗並排的，弱勢的上帝。 雖然如此，在商朝時，「惟上帝不常，作善，降之百祥，作不善，降之百殃 《尚書，商書》」（上帝待人不是一成不變的。做行善，降以吉祥，行惡事，則降以災禍。）可見上帝還是維繫社會和諧的重要力量。到了周朝，華夏文明跳出宗教迷信，進入了用「人性」作為約束個人行為的工具的時代，帶來了早熟的華夏文明。 先秦諸子強調人性的思想，更把這種「弱宗教」概念，發揮得淋漓盡致。加深了華夏文明弱宗教的特性。

華夏文明這兩個極具包容性的特色，表意文字和弱宗教思想，對週邊的小文明，造成極大的磁吸效應。結果是文明涵蓋的地區與人口急劇增加，乃致到了難以滅亡的地步。這該是華夏文明至今尚存最重要的原因。

人與仁

「食色性也。《論語》」點出了所有的動物，其實是所有的生物，生命中最基本的兩個目標，個體生存和種族延續。 人類是群居動物。這是人類與生俱來的天性。因為人既無堅甲厚皮自保，又無長牙利爪自禦，群居是保證個體生存，種族延續的唯一生活方式。

在一般情況之下，對所有的生物而言，個體生存重於種族延續。可是在生存條件不利的時候，種族延續重於個體生命。植物在惡劣環境之下有早熟現象，把個體的生命力，凝聚為可以延續後代的種子。早熟意味著早逝，也就是犧牲生命，延續種族。動物的拼死護幼，是動物以生命換取種族延續的明證。所以為了大我的種族，不得不犧牲小我的生命。這也是動物的天性。

在自然生活環境，獵取和採集是必然的食物提供方式。在這種生活方式，及時獲得食物，是完全沒有保障的。所以面對食物，必然儘量飽食。因而動物有“貪”的天性。而當面對強敵時，跑得快慢，意味著生與死之別。所以體力是生死攸關的大事。為了保存體力，“懶”至關重要。這成就了動物與生俱來的“貪懶”天性。人也是動物，所以貪懶的天性，也在人類血液中流淌。而貪懶在行為上最具體表現就是“自私”。

其實，貪懶既然是動物的天性，本來也無所謂好壞。可是對人類，一種群居動物而言，貪懶破壞了群居的基本原則，公平與公益。 某些個體的多得，意味著某些個體的不足， 某些個體的少勞，意味著某些個體的過勞， 結果是造成不公的現象。 自私破壞了群居的公平公益原則，帶來社群的不穩定，也帶來了衝突。正是《尚書，商書》所說的「惟天生民有欲，無主乃亂。」（天下所有的人皆有私慾，沒有正確的約束必然生亂。）因而自私在群居社會，是一種不合宜的行為。換句話說，貪懶是人類與生俱來的劣根性。群居與貪懶是烙印在人類的遺傳基因的天性。是生而知之，而非學而知之的本性。

直立行走，是有違脊椎動物骨骼結構的活動形態。但是直立行走可以增廣視野，故而加強人類趨利避害的能力以及生存機率。人類自從直立行走，釋放了兩隻手。漸漸訓練出靈巧的手指，創造了工具。 為了滿足食物供應的持續不斷，人類馴養了禽畜植物。 穩定的生活，讓人們有時間思想。 語言和文字的成熟，使人類思想和心靈的進化，突飛猛進。 由於思想進步，人類觀察到和感覺到人和禽獸是不一樣的，於是有了自我的感覺 。人類的自我覺醒，也可以說是人性的覺醒，產生了「異於禽獸《孟子》」的想法，慢慢發展成追求「異於禽獸」的欲望。

動物保護後代，是天性的表現。人類的護幼是人的天性。這種天性的延伸，就是善性。也就是孟子所謂的惻隱之心。孟子認為「人無有不善」。他並不是說人生下來自然就會做好事，做善事。他只是說 「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心， 人皆有之。恭敬之心， 人皆有之。是非之心，人皆有之。《孟子》」這些都是人類潛藏的個性，不刺激他，是不會顯露出來的。 比如說，我們平日不會去思考，別人滑倒時該如何反應。可是當身旁的人突然滑倒時，很自然的，我們會急速伸手扶持。這是潛藏惻隱之心，受到突發事件刺激所作出的自然反應。惻隱之心的具體表現是“仁”；羞惡之心的具體表現是“義”；恭敬之心的具體表現是“禮”；而是非之心的具體表現則是“智”。為了群居社會的和平安定，為了異於禽獸，人類使用各式各樣的手段，激發人類的潛藏遺傳個性，壓抑天生貪懶的劣根性。這些手段包括教育，宗教，和法律等不同的做法，以成就壓抑人的劣根性，約束個人的行為，達到維護群居社會穩定的目的。

在一個群居社會，為了減少個體之間的摩擦，人與人之間的交往，最重要的德就是仁。仁最根本的要求是不傷害人，其次是善待人，是幫助人, 而終極的境界是捨身求仁。不傷害人是所有人都必須遵守，不可違背的基本行為準則。因為只有做到不傷害人，才能談其他的德行。這是儒家對人的行為，最基本的要求。這是人與禽獸的差別。換言之，不仁者不能稱之為人。

民本政府

人類既然是群居動物，在群居的社會，不管社群的大小，個體之間爭執是難免的。 「惟天生民有欲，無主乃亂。《尚書，商書》」由貪懶所帶來的舒適感，也提高了人類的自私層次，增加了社群的衝突。為了解決紛爭，擁有“權”的仲裁者和作為仲裁標準的“法”必然產生。在一個家族，仲裁者很自然的由見多識廣的族長擔任。他不光是負有解決紛爭的權力，同時也擔負起分配資源，分配勞力，安排人力應付外來的，比如洪水，野火，動物以及其他族群的侵犯的責任。另一個很重要的責任，就是傳承經驗增加生產，免除食物欠缺的威脅。當族群擴大，組成仲裁者的這一群人，就是政府的雛形。

仲裁的標準，最原始是根據家規，也就是家族共同生活逐漸養成並接受的習慣。當社群日益增長，相互關係日益複雜，僅憑習慣已無法解決所有的紛爭。比較嚴謹，比較合邏輯的法律，也就不可避免的油然而生。

文明的發展，端賴於經驗的累積。當人類語言日漸成熟，經驗傳承因而更為方便。在文字還沒有成熟的時候，經驗傳承依仗的是唱誦。《尚書》是中國上古的歷史，《詩經》是上古的歌謠。 當年一定是跟《荷馬史詩》一樣，借助唱誦流傳下來的。到了孔子時代，早已經成為書籍了。史書說孔子刪《詩》《書》，卻沒有告訴我們如何刪《詩》《書》。我們可以合理的假設，孔子「刪詩書」的目的是整理一套教育儒家子弟的標準教材。 如果這個假設是正確的，那麼他一定是把無關乎儒家理念，或者是把有違儒家理念的材料刪除。所以現存的《尚書》表現的應該是儒家的政治哲學，而《詩經》則表現儒家的人生哲學。

《尚書》認為執政的合法性，在於「天命」。 就是說政府是由「昊天上帝」任命的。昊天上帝的存在，是華夏文明的一個特色。可以簡稱之為「天」，有時也稱為「上帝」。不像其他文明，這個上帝不是一個擬人化的具體形象，而是一個虛擬的概念。正如老子所謂「道可道，非常道。《道德經》」天是屬於不可道的範疇。所以迥異于其他文化的「神」。「人法地，地法天，天法道，道法自然。《道德經》」（人遵奉地的法則，地遵奉天的法則，天遵奉道的法則，道尊奉自然的法則。）所以天是自然法則的代表。什麼是自然法則？日月星辰的運轉，是自然法則。生物的細胞分裂，電子繞著原子核轉，萬有引力，植物細胞的光合作用，生殖細胞受精產生後代， 生物的成長，石頭的風化，水汽的蒸發和凝結，風和日麗，狂風驟雨等等，都是自然法則。自然法則無所不在。人類越理解自然，越能體會自然法則。

昊天是主宰自然法則超越性的無形力量。「易有太極，是生兩儀， 兩儀生四象，四象生八卦。《易經》」 這是易對宇宙起源的解釋。可是沒有提起太極何來？直到宋朝周敦頤提出「無極而太極，太極生兩儀」，說明太極源於無極。請注意，無極「而」太極，並非「生」太極。潛藏著從無到有的變化，是微妙而不可說的含義在內。

因為皇帝受命於天，是「替天行道」，所以視之為昊天之子，故稱之為「天子」。何謂天命？「天聽自我民聽，天視自我民視。《尚書，周書》」(天借用人民的耳朵聽東西，天借用人民的眼睛看東西。)上帝的任命取決于「民聽」，「民視」所獲得的資料。所以天命就是民意。「得天下有道。得其民，斯得天下矣。得其民有道。得其心，斯得民矣。得其心有道。所欲與之聚之，所惡勿施爾也。《孟子》」（得天下是有方法的。獲得人民的支持，即可得天下。 獲得人民支持也有方法。獲得人心，即可得人民支持。獲得民心的方法是，人民喜歡的給他，人民討厭的，別加在他身上 。）也就是現代人常說的「得民心者，得天下。」這是儒家對政權合法性最明確，最基本的定義。「惟天惠民，惟辟（君王）奉天。《尚書，周書》」（天要施惠於百姓，君王必須遵奉天意）。一個違天意，失民心的政權，已經失去了他的天命，人民是可以經由「革命」去改變這種現象。儒家推崇湯武革命，依據的就是這個思維。「天矜于民，民之所欲，天必從之。《尚書，周書》 」（天憐憫下民，人民所希望的，天必賦予。）有違民意的帝王，昊天也不會支持。也就是說「天命」是可以改革的。這是儒家民本思想的根源。

宗教與道德

人類與生俱來的天性是群居。為了個體生存，「貪懶」也是動物與生俱來的劣根性。貪懶的具體表現是自私。群居和自私是相互衝突的兩個行為。所以在人類社會衝突是免不了的。 一個群體必須建立一套生活規範，以避免紛爭。更需要建立一個約束劣根性的機制，以解決紛爭。借助自然鬼神以約束個人行為，在民智初開對自然了解不足時，是很有效的。宗教於焉誕生。所有的宗教原始目的，都是借用具有無限的威力，假設的神，約束個人行為，以維護社會的和諧。世界上所有的古文明都走上，借重宗教絕對權力的神，達到約束個人行為的道路。只有華夏文明是一個異數。他重視祖宗崇拜，所以沒有一個絕對權力的上帝。有的是一個幾乎是與祖宗並排，弱勢的上帝。

綜觀數千年歷史可以發現，華夏民族是一個沒有強烈的宗教熱情的民族。祖宗崇拜和上帝崇拜並行不悖。加上華夏文明的早熟， 在周朝時，跳過了宗教迷信，進入了用「人性」作為約束個人行為的工具。 先秦諸子帶領著華夏文明，進入了一條孤獨的道路。 「不知生，安知死」，雖然「不語怪力亂神」，卻「敬神如神在《論語》」。這是對「未知」的一種理性對待。 儒家不討論神，卻不否定超自然力量的存在。 這是儒家對宗教的基本立場。也養成了一般中國人對宗教的理性認知。 這是為什麼幾千年的歷史，這一片大地上，沒有像歐洲借宗教之名所帶來「百年戰爭」，「三十年戰爭」的慘酷歷史。

什麼是道德？道就是行為標準，德就是行為。換句話說，就是正確的行為準則。老子說：「道可道，非常道。」他的意思是說，道是很難加以定義的。人們可以去體會，卻無法敘述。任何用語言敘述的道，都是概而不全。他又說「人法（遵循）地，地法天，天法道，道法自然。」也就是說，行為的標準所本的就是「自然」。什麼是自然？華夏文明認為「天生地養」，「上天有好生之德。《論語》」歸根到底，就是一個「仁」字。為什麼要行仁，因為仁是維護群居社會和諧的充分且必要的條件。

借助宗教力量，約束社會中各分子的行為，以維持社會的穩定，是絕大多數文明選擇的道路。卻不是唯一的道路。中世紀歐洲基督教教廷，借宗教的名義魚肉人民。十九世紀傳教士在中國鄉下，借宗教之名，行奸淫之實。乃至今天依然存在的天主教神甫侵害男童，和尚的斂財騙色的報導。在在展現了宗教醜陋的一面。宗教本身有他自己墮落的問題。以史為鑒，縱目中外歷史，可以找出許許多多，宗教不能解決社會道德問題的例子。可是沒有宗教，社會道德墮落問題可能更嚴重。即使是弱宗教的華夏文明社會，宗教對社會道德的維繫，還是舉足輕重的。 有人把「儒，釋，道」合稱三教。「儒」絕不是宗教。因為宗教的先決條件是“迷信”，沒有迷信就不可能是宗教。什麼是迷信？迷信就是，對一個無法解釋的現象，無條件的相信。從這一點看來，把儒家視之為宗教是錯誤的。可是從另一個角度看，在維繫華夏社會穩定的功能而言，「儒」確實是和宗教性的「釋，道」具有同等的力量。稱之為三教，卻也不無道理。

打自周朝開始，三千多年華夏文明的經驗證明，借助人類自我提升的力量而非宗教力量，以維繫道德，也是行得通的。 如何才能提高人民的道德素質呢？不知錯則不能改錯，為提高人的素質，必須自省。孔子說：「吾日三省吾身。」古人用三代表多數，他的意思是說每天都多次自省。省的是什麼？主要的是「行不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（行為是否忠？對朋友是否信？學的東西是否理解奉行？)然後「知過能改」「不貳過《 論語 》」。「靜而後能定，定而後能安，安而後能思，思而後能慮，慮而後能得。《大學》」（心靜才能心定，心定才能心安，心安才能思考，思考才能分析，分析才能得結論。）通過這種靜修的過程，達到去惡改過，淨化個人行為的最終目的。這種自我的精神提升，做法和宗教的修煉相差無幾。唯一的差別是，前者修煉的動力，依仗的是自我敦促，而後者是依靠外力威嚇。

接下去，我們談一談君子與小人。

君子與小人

「唯女子與小人，為難養焉。《論語》」可能是孔子最受詬病的一句話。尤其是女權運動者，對這一句話，更是時相撻罰。為了對這句話有更深切的了解，不妨回到兩千五六百年前的孔子時代。那是一個知識掌握在少數特定家族手中的時代。那是一個知識必須為大眾服務的時代。

三代（夏商周）時， 天下的共主稱為“天子”或“帝”。天子把自己的領地外的大地，分封諸侯，諸侯的領地稱為“國”，領地主稱為“君”。 國君可以分封“家”給大夫。 大夫對封地有納稅權，沒有所有權。 大夫通常是君的親戚，也就是貴族。君子，從字面看是君王之子，廣而言之就是包括大夫“家”的貴族。東周以前，只有貴族能夠掌握知識。所以只有「君子」才可能是有知識者。逐漸君子與有知識者成為同義字。相對的是沒有知識的百姓，也就是「小人」。

因為只有少數人擁有知識，知識擁有者的責任是「學以致用」 ，必須身體力行。「聖有謨訓，明徵定保。先王克謹天戒，臣人克有常憲，百官修輔其后。惟明明。 .  .  .其或不恭，邦有常規。《尚書，夏書》」（這是聖人傳下的教訓，歷史證明是可行的。以前的帝王戒慎其行，不違天理，臣子必須奉行常法，百官輔助君王。君臣都必須清楚這一點。.  .  . 如果百官失職，國家得給以刑罰。）擁有知識是供你做官之用，而官是輔助君王治理國家者。「惟天惠民，惟辟（君王）奉天。」既然是輔助君王，最重要的是「奉天」「惠民」，不得玩忽職守。社會對君子的要求是很高的。

這些有知識者，為君子建立了崇高的地位。到了春秋時代，貴族對知識的專利制度逐漸解體。孔子「有教無類《論語》」， 百姓有了受教育的機會。部分平民百姓也成了有知識的人 。循前例，人們泛稱受教育者為「君子」。這時候君子已經不是狹義的貴族階層，也包括有知識的百姓，也就是當時所謂的“士”。而沒受教育者，則相對稱之為「小人」。 在那個時代，女子很少有受教育的機會。由於絕大多數的女子，都是無知識者，所以把女子與小人並稱，並不見得是輕視女性。乃至今日把小人作為貶義字，那是後代的事了。不能因此認為孔子蔑視女性。

華夏文明的另一個特徵就是知識開放得早。所有的文明，都經歷特殊人群，擁有特殊知識的時代。埃及，兩河流域的祭師，華夏的巫覡，都是擁有特殊知識的家族。在歐洲，直到十二三世紀，教會依然是唯一的知識傳承機構。 而華夏文明，早在先秦諸子時代，即已進入教育普及的社會。如果說君子是經琢磨的美玉，小人則是未經琢磨的璞石。而教育正是琢磨的過程。 換言之，教育是把璞石轉化為美玉的工具。社會進步表現在兩方面，道德與技術。道德改善的是精神生活，技術改善的是物質生活。兩者不可或缺。而教育是提升社會大眾的精神與物質水準的不二法門。

中國古代教育有一個特色，那就是德才並重。這種觀念不但通行於學識教育，同時也為職業教育體系所接受。各行業的學徒，乃至習武的徒弟，師傅都要求修德與修業並進。德育是整個教育體系重要的一環。所以作為啓蒙教材的《三字經》，《千字文》等等，裡面既包含生活常識，更包括許多德育的內涵。德育的培養，始於學習的第一天。「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。《大學》」（求學的進程是，先要自己明瞭光大的德行，進而導引他人自新，以求達到至高的境界 。）韓愈說「師者，所以傳道，授業，解惑也。《師道》」做老師的第一要務，還是「傳道」。道是原則是德育，業是技術是智育。

正是由於這種教育觀念，大家對受教育的人的要求是德才兼備。這自然也是對君子的要求。君子的德是什麼？修身求的是「智仁勇」，與人相處是「 溫良恭儉讓」，自律是「禮義廉恥」，行為是「忠孝仁愛信義和平」。根據這些原則，作為行為的準則，以決定“為”還是“不為”。君子為了成就“為與不為”之間的取捨，甚至生命在所不惜。這就是通常所謂的“讀書人的氣節”。

到了後代，教育越發普及。讀書人多了，難免良莠不齊。君子成了德才兼備的讀書人的專有名詞。讀書人一生所追求的，是達到君子的地位。所以必須不斷的提升個人的精神層次。精神層次表現在知識與道德兩方面。有才無德的讀書人，只能算是知識份子。君子的地位提高了，與之相對的小人的地位，因而貶得更低了。

「君子坦蕩蕩，小人常戚戚。《論語》」 （君子坦蕩無私，小人心量狹隘。）坦蕩則能容，狹隘則藏私 ，君子與小人的差別 ，在於胸懷 。「鄉愿，德之賊也。《論語》」鄉愿就是滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼那種言行不一的人，也就是常人所謂的「偽君子」。鄉愿可惡，可是自身雖然做不到，總算知道仁義可貴，也要粉飾昇平。較之那些視仁義道德為草芥之流，其間差別，不可以道里計。

身為君子者，對社會義務是有什麼？「君子之德風，小人之德草，風動草偃。《論語》」（君子的德行像風，小人的德行像草，草是跟著風的方向走的。）和風吹草動一般，君子是可以帶動一般人，向著有德的方向行進。所以君子是社會的楷模，是社會道德的指標。社會道德敗壞，君子不可辭其咎。提升社會道德，是君子不可推辭的責任。

君子無故，玉不去身

玉文化是華夏文明的又一特徵。石頭和人類文明發展，關係極為密切。依現在考古學的理論來看，人類文明是經過舊石器時代，新石器時代，青銅（金屬）時代，逐漸進入現代。所以石器是引導人類進入文明的「始作俑者」。因而人類對石頭具有不可或忘的情結。度過了新石器時代，所有的文明都進入“大石器時代”。 這兒所謂大石器，指的是是用石頭作為建築材料。 埃及文明的金字塔，是其中的極大。可能是由於黃河長江，古文化發源地缺少石材，華夏文明沒有進入大石器時代，卻把對石頭的情懷，傾注於「石之美者」，玉，的身上。這是古文明絕無僅有的情愫。

為什麼華夏文化特重玉？因為玉「潤澤以溫，仁之方也。思理自外可以知中，義之方也。其聲舒揚，專以遠聞，智之方也。不撓而折，勇之方也。 銳廉而不忮（嫉），絜（廉）之方也。《許慎，說文》」（溫和潤澤是仁的表現。光明透剔自外可觀內是義的表現，聲音清脆遠聞是智的表現，寧折不屈是勇的表現，碎後銳可傷人卻守廉不妒忌是廉的表現。）表現了“仁義智勇廉”五德。正是君子所憧憬追求的德行。以致君子與玉二者終於結合為一。乃至說「君子無故，玉不去身。《禮記》」它的含義是強調，君子不會無故背離五德。

青史留名

華夏文明是一個非常重視歷史的文明。幾乎可以說從有文字以來，就開始記錄國家要事。太史就是專職記錄的官員。不知道到底是因為重視歷史，所以重視身後名聲，還是因為重視身後名聲，所以重視歷史。名留青史對任何一個人，都是至關緊要的一件事。人不一定可以留美名，卻絕不可留“惡名”。這種重視身後的名聲的觀念，成為約束個人行為的最大因素。這和宗教藉來世，天堂，地獄的力量，約束個人行為，是同樣的作用。宗教承諾的是死後肉體平和，而青史留名是純精神報酬。

儒與墨

有人認為儒墨本是一家。儒家與墨家的立足點一樣，他們都是重視「仁」，而墨家則更重視「利他」。「興天下之利，除天下之害。《墨子》」「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。《墨子，兼愛》」墨家講兼愛，他的愛是無條件，無邊界的愛，是包容所有，一視同仁的愛。墨家要求的是，人人需做到兼愛無私的境界。然而能達到這種境界的人畢竟不多。「立愛惟親，立敬惟長，始於家邦，終於四海。《尚書，商書》」（愛要從親人開始，敬要從長者開始。愛敬從家庭，鄉土開始做起，最終的目的是遍及天下。）「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。《禮記》」（愛自家老人推展到其他老人，照顧自家幼童推展到其他幼童。）儒家的愛，先及於身邊的家人朋友，而後擴散到鄉里，國家，乃至天下。正像一塊石頭投入水中，水波是從中心點慢慢地向外擴散。能力有多大，水波涵蓋的範圍，就有多大。是循步漸進，是個人修為達到不同層次後的具體表現。而墨家要求的是一塊石頭投入水塘，必須馬上影響整個池塘。這種心懷，絕大部分人是辦不到的。

墨家的愛是「理想的愛」，而儒家的愛是「可行的愛」。因為人與生俱來的貪懶性所致，期望人人都能達到墨家理想的愛，是不可能的。可是儒家認為人皆有仁的本性， 來自身旁的人的刺激引發善心， 做到對親人行仁並不太難。經過「異於禽獸」思想的推動，人人都可以培養出，不斷提高個人的精神層次情懷。要求每個人都能「仁」父子親人，逐漸擴大仁的範圍，以致達到仁天下的境界，是一步一步乃至達到「止於至善」的修為方法。社會中每一個人都盡他的能力，做到某一個層次的仁，雖非至善的社會，卻也能是一個愉悅和諧的社會。也就是一般所謂的「小康社會」。

由於儒家追求的是漸進的仁，墨家追求的是激進的仁。如果說儒墨一家，那麼可以用一句現代話說，墨家是儒家的 “基本教義派”。

易經

易的來源很遠。人生在世，最切身的變化就是日夜的變化。 太陰太陽的交互出現，亙古不變。採用陰陽兩個符號，代表宇宙的變化，是很合理的決定。 據文獻記載，伏羲「仰觀天文，俯察地理。《周易》」 （上觀天象變化，下察山川河流的走向。）承首先創造「陰陽」兩個符號。根據天地陰陽的變化，然後把三個陰陽符號集合成一個卦，於是創造了八卦。所以八卦是根據觀察天地變化的規則，而得出的總結。 經過幾千年的進化，到了夏代，易學已經成為一個有體系的思想，當時的人寫成一部稱為《連山》的易書。又過了幾百年到了商朝，總結易學的進步，又寫成一部名為《歸藏》的易書。《歸藏》可以說是修正版易書。一直到了周文王，他把八卦兩卦相疊。於是八卦推衍成六十四卦。這本演繹六十四卦的書，名之為《周易》。這就是今天通常見到的易經的原始版本。

當年伏羲創八卦，他的假設很可能是，如果能夠了解天地萬物的變化規則，那麼我們當然可以根據某些信息，按照自然變化規則，以預測推斷事情未來的結果。所以八卦的原始功能是占卜。絕大部分人都認為占卜是迷信。可是如果占卜是根據自然變化的原則，推算事情發展的走向，和今天我們根據某些“指數”，按照某些“規則”，推斷事件的未來“走向”相比，雖有大巫小巫之別。如果貿然全然抹殺這種做法的合理性，不免有「五十步笑百步」之嫌。

孔子「五十而學易」。五十多歲的他，發現易理的博大精深，於是用心鑽研，以至於「韋編三絕。《史記》」當時讀的書，不是今天我們常見的書。那是用繩子（韋編）串起來的一疊竹簡或木簡。他用功學易，以致把韋編都翻斷了好多次。他自己說，「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。《論語》」（我思想成熟後，讓我多活幾年研究易學，我的行為可以無大錯了。）這句話可以有兩種截然不同的解讀；其一是說，能讀懂易理，個人的行為一定可以不違背天道，不出錯。其二是，易理推斷事理很可靠。讀懂了，凡事先打卦，那就不會做錯事了。不管怎麼說，孔子是非常看重易學的。

後世的學者鑽研易學，明顯的分為“義理”“術數”兩大派別。義理是研究哲學的易學，術數是研究占卜的易學。接下來，不妨從這兩派的觀點去看易經。了解為什麼易可以有這兩種南轅北轍的應用。

易是「仰觀天文，俯視地理」推演出來的。原本的目的是用來推斷未知的結果。也就是說，他的演繹是根據自然現象的變化，整理出來的經驗記錄。用文明話來說，就是“根據統計資料，得出來的結論。”直至今日，人們還是相信事情的發展是有一定的“規則”可循的。占卦是按照一定的程式，獲得六爻，決定卦辭 。然後占筮者運用他門家族數代累積的知識， 按照易理對卦辭加以演繹，以推斷事情發展的結果。因為易理是根據自然現象的發展進程，推演而得的結果。別忘了，占卦者是古代“統計資料“的擁有者。他們借這些知識之助，根據易理推斷的未來發展，還是有它的可信度的。至少所得出的結果是合“理”的。這是術數的易。

易是根據觀察自然現象變化，整理出來的變化規則。華夏文明是非常重視自然的一個文化。華夏文化的哲學基礎是建立在形而上的“道”。道是本於自然。 因為易理是依據自然現象推演而成，他是合乎自然法則，合乎常理（道）的。 所以，儒家和道家都採納易理作為他們的哲學基礎。從哲學的觀點去解釋易經，就成了“義理”易。正是因為易理是源於自然法則，所以可以同時運用于天差地別的“占卦”與“哲學”。

治國的方法 

周武王伐商紂得勝後。 把紂王的叔叔，被紂王囚禁的賢臣箕子，帶回京城鎬京。向他請教治國的方法。箕子說，當年夏禹治水後，「天乃錫禹洪範九疇。彛倫攸序。《尚書，周書》」（老天傳給禹九條大法。依次敘述治國常道。）別忘了，天是藉人的口舌行為表達天意的。這裡所謂的天，可以理解為代天述事的聖人。他把這九法寫下來，傳給了武王。所以這九條，應該是儒家政治哲學的重要精神。

這九疇到底是什麼？「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂（治）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極。《尚書》」根據行文，「初一曰五行」可能漏了兩個字。這一句應該是「初一曰？用五行」。這個缺字可能是“養”。箕子列出了治國九疇以後，接下去他一項項解說內涵。

國家的最高目標

《禮記，禮運大同篇》提出，國家的終極目標是「天下為公。」（人人都不存私心。） 這個理想的儒家社會，也就是我們常說的「大同世界」。這是一個消除了人與生俱來的劣根性“貪懶”的社會，就是一個不自私的社會。孔子終其一生所努力的，就是希望通過教育子弟，改變社會氣質。同時影響君王，由上而下，借助禮樂的教化，規範各個人的行為，從而達到理想的大同世界。

《洪範九疇》和《禮運大同篇》是儒家政治思想的基幹。以後再詳細談。

（2014/10/14初稿，2015/2/22 修訂)